Этика. Современный неоаристотелизм

Поздняков Алексей Васильевич

Серебреников Александр Андреевич

сотрудники Академии ФСО России, г. Орел

Введение

Что может быть препятствием, которое мешает нам вернуться к этике

Аристотеля?

Здесь, прежде всего, следует упомянуть природное мировоззрение

Стагирита и его онтологический реализм. Аристотель всегда стремился к

«самим вещам» или останавливается на них, отделяя неживое от живых

объектов, исследуя существа прежде всего на предмет их конкретных причин

и рассматривая все естественное явление как научный объект познания. В

этом контексте его идея о телеологическом строении мира и живых существ

в нем, кажется наивным, хотя его категоричные описания живых существ

или того, как они существуют, все еще очень ясны и обладают поразительной

объяснительной силой.

Для Аристотеля, однако, этот естественный взгляд на вещи также связан

с определенным пониманием практики, что существенно влияет на его

этический натурализм: согласно Аристотелю, человек находит все, что ему

нужно для счастья, в «своей» собственной природе (и не более, если он видит

себя чисто автономным рациональным субъектом), что дает ему и его

действиям соответствующую основу. Аристотелевская концепция искусства,

как продуктивной деятельности, которая служит имитацией природного мира

и его опыта, соответствует современным эстетическим принципам, согласно

которым

классический

постулат

мимезиса

должен

быть

подвергнут

сомнению и деконструирован.

Хотя Аристотель по-прежнему чрезвычайно широко представлен в

контекстах и дискурсах, сегодня мы находим, вероятно, самое широкое и

детальное обсуждение его мыслей в философии, а именно в дисциплинах

метафизики, философии науки, политическая философия и этики. Эти

подходы, которые прямо ссылаются на Аристотеля как на источник идей и

одна из упомянутых здесь философских областей, уверенно расширяется в

направлении

именуемом

«неоаристотелевской

философией». Так

называемые

«неоаристотелианцы»

-

особенно

в

англо-американской

дискуссии

-

представляют

собой

относительно

независимый

тип

философского объяснения и оправдания, который не может быть сведен к

функции чистого возрождения философской позиции из прошлого.

В

немецкоязычной

философии

ситуация

иная. В

этой

стране

о

«неоаристотелизме»

в

основном

говорят

в

области

напряженности

политической философии, где такие авторы, как Юрген Хабермас и Герберт

Шнедельбах, ввели этот термин для описания буржуазной философии, т. е. в

первую очередь для описания неоконсервативных идеолого-политических

настроений. Стоят упоминания работы в этой области философов следующих

философов: Герман Люббе, Манфред Ридель, Роберт Спаеманн, Эрнст-

Вильгельм Бёкенферде или Одо Марквард. Среди этих философов особого

внимания заслуживает недавно скончавшийся Роберт Спаеманн. Который

адаптировал текущую неоаристотелевскую этическую модель, чтобы сделать

ее плодотворной для конкретной теории личности.

Современный неоаристотелизм в этике

Несмотря на различные способы восприятия в современной философии,

Аристотель и его новое открытие играют важную роль, особенно в

современной этике. Этический неоаристотелизм, несомненно, оказал сильное

влияние на морально-философскую дискуссию в последние десятилетия,

поскольку он был способен как задавать критические импульсы, так и

инициировать

новаторские

предложения

для

новой

концепции

идеи

этического. Его представители пытались разжечь огонь, который есть в

мыслях Аристотеля об этике, и передать его, используя современные

лингвистические

средства

и

методы

аргументации. По

этой

причине

неоаристотелизм в этике также следует понимать как подлинно современный

проект.

Британский философ-моралист Элизабет Энском дала решающий толчок

к

возвращению

к

аристотелевской

этике. В

своем

эпохальном

эссе

«Современная моральная философия» 1958 года она обращается против

утилитарных и кантовских форм оправдания нормативной этики с целью

открыть

поле

для

развития

теорий

добра,

основанных

на

этике

добродетели. Принимая

во

внимание

ее

потребность

в

«философии

психологии» и целенаправленную критику морального использования языка

при формировании этических теорий, Энском приходит к выводу, что такие

термины, как «долг» или «самозаконодательство», являются пережитками и

больше не существуют:

«Мы должны выбросить за борт условия долга и обязательства - в

смысле морального долга и морального долга - [...], если это психологически

возможно, а также наши термины морального правильного и неправильного

и моральное чувство долга, поскольку все они являются пережитками или

производными пережитков более ранней концепции этики, которая больше

не существует сегодня в целом, и вне этой концепции они только

невыгодны».

Ее критические высказывания направлены на то, чтобы выявить два

решающих недостатка современной моральной философии: с одной стороны,

Энском с точки зрения Иммануила Канта считает непонятной идею

автономной воли, с другой стороны, она отвергает столь важную для

современной этики попытку сформулировать моральные суждения, не

прибегая к утверждениям бытия. Это так называемое заблуждение, также

называемое законом Юма, делает предположение о субъективном чувстве

или личном отношении (одобрение или неодобрение) необходимым для

нормативного обоснования и оправдания морального действия и, таким

образом, формирует основу для современных субъективистских подходов

неокогнитивизма.

В «Современной моральной философии» Элизабет Энском особо

отмечает тот факт, что Аристотель с его концепцией этики уже преуспел в

сочетании морального действия с определенной формой нормативности,

основанной на иных предпосылках, чем юмианская и кантианская модели

этического оправдания.

Однако Энском признает, что «с философской точки зрения все еще

существует

значительный

пробел,

[...]

который

может

быть

закрыт

пониманием сущности человека, человеческих действий, имущественного

типа добродетелей …». Тем не менее, он обеспечивает решающий

интеллектуальный импульс для ряда последующих подходов, основанных на

этике добродетели, которые ставят аналогичные вопросы и преследуют

аналогичные цели, наиболее важными из которых являются:



Современная моральная философия должна быть поставлена на новую

основу. В лучшем случае этика добродетели должна быть установлена как

независимая парадигма оправдания нормативной этики или, по крайней мере,

функционировать как пример для дополнения или критики деонтологических

и консеквенциалистских подходов к оправданию.



Действия больше не являются предметом этической оценки, а скорее

являются

конкретными

людьми

как

их

носителями

и

субъектами

принуждения. Согласно этому, справедливость — это не просто результат

успешного уравновешивания процедурных этических механизмов (таких как

у Ролза и Хабермаса), но состоит в этических действиях людей, которые сами

являются справедливыми или хотят быть справедливыми. Таким образом,

добродетельный

деятель

выступает

как

независимый

нормативный

авторитет,

а

это

означает,

что

моральные

модели

могут

быть

усовершенствованы по сравнению с абстрактными моральными принципами.



Лингвистико-философский анализ и метаэтические подходы должны

все больше сосредотачиваться на концепциях добродетели. Это идет рука об

руку с требованием некоторых представителей этики добродетели уделять

больше внимания «толстым» (то есть феноменологически-описательным), а

не «тонким» (то есть аналитически оценивающим) концепциям при

исследовании источников нормативности.



Принимая во внимание многочисленные моральные дилеммы в

прикладной этике, добродетели и их решимость служат для лучшего

определения проблемы или ситуации риска, а также для точного описания

правильного и неправильного отношения к той или иной ситуации

дилеммы. Таким образом,

добродетели находят свое место в нашей

конкретной

этической

практике

в

качестве

объяснительных

и

вспомогательных средств для принятия решений.



Современная этика добродетели делает неявные и явные существенные

допущения о конкретных этических формах и устройстве человеческой

жизни. Он дает ответ не только на вопрос: «Что мне делать?», но и на вопрос

«Как мне и как жить (хорошо)?».

От классической доктрины добродетели к современной этике

добродетели

Как

мы

уже

убедились,

современная

этика,

вдохновленная

аристотелевскими взглядами, предлагает хорошую возможность с помощью

категории добродетели дать актуальный ответ на хорошо известные, но

иногда морально отстающие вопросы. Итак, если мы спросим, с подлинно

современной точки зрения, почему мы все еще нуждаемся в этике

добродетели в настоящее время? И, если мы склонны ответить на этот вопрос

утвердительно, тогда мы зададимся вопросом, что мы все еще можем понять

с помощью добродетели сегодня? Ответ заключается в том, чтобы провести

важные различия как в историческом, так и в категориальном плане:

например, Стивен Гардинер с концептуальным историческим намерением, то

есть с целью необходимого различия между классической и современной

этикой добродетели, предполагает, что с сегодняшней точки зрения мы

вынуждены занять парадоксальную позицию по отношению к принятию

античной и средневековой этики добродетели и, в частности, приводит две

причины:



Бесспорно, мировоззрение представителей классических позиций этики

добродетели принципиально отличается от мировоззрения современных

представителей.



Точно так же нельзя отрицать, что в «движении» этики добродетели

произошел досадный исторический и институциональный раскол. Однако эти

оговорки не могут изменить того факта, что все еще есть веские причины для

морально-философского рассуждения.

Однако с систематической точки зрения следует отметить следующее:

когда мы говорим о «добродетелях» во множественном числе, мы в первую

очередь имеем в виду определенную феноменологию морали, согласно

которой мы можем без суждения наблюдать, что добродетели (и пороки)

являются

неотъемлемой

частью

практической

жизни

людей

и

сообществ. Если, с другой стороны, мы говорим о «добродетели» в

единственном числе, то мы делаем прямую ссылку на определенную

категорию

морали,

которая

непосредственно

конкурирует

с

другими

терминами того же рода (например, долг, выгода и т. д.). Однако ниже будет

показано, что два подхода к этому термину не могут быть четко отделены

друг от друга, даже если добродетели как проявления этической практики с

большей

вероятностью

будут

находиться

в

области

ориентации

на

применение.

Это

неизбежно

приводит

к

дальнейшей

необходимости

дифференциации: краткое изложение и описание добродетелей обычно

происходит в рамках доктрины добродетелей, которая устанавливает

категории превосходства характера, которые могут быть расширены по

желанию, в то время как этика добродетели обращается к конкретным

нормативным

вопросам. Кристоф

Халбиг

определяет

это

различие

следующим образом: «Доктрина добродетели пытается понять, что такое

добродетели: их онтология, эпистемология и их теоретическое значение. С

другой стороны, этика добродетели спрашивает о роли добродетелей в

этике. Определение этой роли будет зависеть от модели, на которой основана

нормативная этика. С другой стороны, этика добродетели формирует такую

модель, которая характеризуется тем, что рассматривает категории, которые

относятся

к

добродетелям

и

порокам,

такие

как

«трусливый»

и

«великодушный»,

как

фундаментальные

и

демотические

(например,

«Правильно» или «Запрещено») или, в крайних случаях, даже оценочные

(например, «хорошо» или «плохо», попытка свести к ним категории».

Как можно классифицировать нынешнее неоаристотелианство? Прежде

всего,

следует

отметить,

что

нынешняя

неоаристотелевская

этика

представляет собой или содержит преобразованную версию классической

аристотелевской этики. При этом он выступает почти исключительно как

этическая модель добродетели и, таким образом, автоматически конкурирует

с установленными и уже упомянутыми парадигмами теорий этического

оправдания деонтологии и консеквенциализма.

Прежде всего, философ Розалинда Херстхаус понимала свою версию

неоаристотелизма, основанную на этике добродетели, как независимую

нормативную альтернативу деонтологии и консеквенциализму. Она начинает

с наблюдения, что деонтология, консеквенциализм и этика добродетели не

обеспечивают достаточных оснований для правильных действий. В то время

как консеквенциалисты должны указать, каковы наилучшие последствия, а

деонтологи должны предоставить информацию о том, как универсальные

нормы могут быть применены к конкретным ситуациям действия, задача

этики добродетели - показать, каким добродетельный субъект должен быть и

действовать. С этой целью Херстхаус разрабатывает особые предписания

(«v-правила»), например, «Не нарушайте никаких обещаний!»; «Не лги!»,

Которые выражают характерное поведение моральных деятелей. Херстхаус

не

единственная представительница

нынешних

неоаристотелистов,

но

большинство сторонников современной этики добродетели считают себя

представителями смешанной или зависимой теории, т. е. теория, которая

может сделать правдоподобные этические идеи правдоподобными только с

помощью консеквенциалистских или деонтологических элементов.

Вывод

Какое будущее у неоаристотелизма в этике? Это покажет, среди

прочего, может ли этика добродетели аристотелевского происхождения

противостоять ситуационистскому вызову, который отрицает существование

добродетелей как устойчивых, перекрестных характеристик.

Однако важно помнить, что в случае с неоаристотелевским подходом к

этике мы имеем дело со смесью различных влияний и интерпретаций. Это

также

означает,

что

по-прежнему

трудно

точно

отнести

отдельные

соображения к конкретным историческим источникам и контекстам. Однако,

Неоаристотелизм в этике, безусловно, не является однородной моделью, с

помощью которой мы можем предвидеть, оценивать и решать этические

проблемы; скорее, это сам по себе источник, из которого питаются наши

теоретические и практические знания о том, кем мы являемся и что мы

должны делать. В этом отношении это также дает возможность подойти к

вопросам, которые в основном обсуждались в континентальной философской

традиции. Важные точки соприкосновения можно найти не только в

немецком идеализме, но и в философии Людвига Витгенштейна и Фридриха

Ницше.

Список литературы

Беляева, Е. В. Три типа теории морали: "этика блага", "этика долга" и

"этика ответственности" / Е. В. Беляева // Философские традиции и

современность. – 2013. – № 1(3). – С. 74-80.

Деменев, А. Г. Этика неоаристотелизма в современных исследованиях /

А. Г. Деменев // Научные исследования и разработки : Материалы XIX

Международной научно-практической конференции. Электронный ресурс,

Москва, 22 февраля 2017 года. – Москва: Научный центр "Олимп", 2017. – С.

216-218.

Манукян, Э. Э. Этика исихазма как основа православной этики и этика

христианской

любви

/

Э.

Э.

Манукян

//

Актуальные

проблемы

обществознания: философия, культура, религия : Сборник трудов молодых

ученых. – Саратов : Издательский центр "Наука", 2019. – С. 21-23.